Страдал ли Бог в Освенциме?

Бог есть во всем, но Он не является всем. Он в темноте, но это не тьма. Текст от 2006 года.

С волнением мы слушали слова Бенедикта XVI в Освенциме в мае 2006 года: «Сколько вопросов возникает в этом месте! Один из них постоянно возвращается: где был Бог в те дни? Почему он молчал? Как он мог допустить такое огромное разрушение, такой триумф зла? На ум приходят слова Псалма 44, содержащие жалобу страдающего Израиля: «Ты сокрушил нас в земле драконов и покрыл нас тенью смертною. Но за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обречённых на заклание. Восстань, что спишь, Господи! пробудись, не отринь навсегда. Для чего скрываешь лицо Твоё, забываешь скорбь нашу и угнетение наше? ибо душа наша унижена до праха, утроба наша прильнула к земле. Восстань на помощь нам и избавь нас ради милости Твоей.» (Псалом 43:20,23-27). Этот крик ужаса страдающего Израиля, который взывает к Богу в час великой скорби, является одновременно призывом о помощи всех людей, которые в истории – вчера, сегодня и завтра – платят страданиями за любовь к Богу, истине и добру; а их много, в том числе и сегодня» .

Важный вопрос: является ли Бог лишь наблюдателем человеческой комедии нечестия или же он разделяет с человеком его судьбу? Можно сказать, что великая дискуссия о Боге, которая началась в эпоху Нового времени и приобрела особое значение в эпоху Просвещения, на рубеже XVIII и XIX веков, в XX и XXI веках продолжается, но ее предметом стали совершенно другие вопросы. Если основная тема классической дискуссии о Боге сосредоточивалась вокруг вопроса: ЕСТЬ ли Бог?, то в настоящее время она сосредоточена на вопросе: КАКОВ Бог?

Это изменение темы очень тесно связано с вопросом о сущности Бога. Достоевский в романе «Идиот» написал, вложив эти слова в уста князя Мышкина, что «все атеисты в конечном итоге говорят не об этом». Какого же Бога отвергают атеисты? Монотеистическая мысль, прежде всего иудейская и христианская, боролась с проблемой атеизма, в значительной степени сосредоточиваясь на том, каким был образ Бога, отвергаемый атеистами. В этом отношении очень интересна мысль Эммануэля Левинаса, который говорил (кстати, не он один), что истинная вера должна пройти через атеизм, чтобы отвергнуть «Бога простых религиозных потребностей», Бога, который, как иногда говорили в протестантской мысли (Бонхеффер), «затыкает дыры» психические, социологические, исторические и т.д. В этом смысле атеизм – по мнению не только Левинаса – представляет собой отказ от такого образа Бога, который является скорее проекцией в бесконечность образа человека, чем следом Неназванного Бога.

Ни одна теодицея не способна ответить на крик убитых в Освенциме

о. Ян Анджей Клочовски

В связи с этим возникает вопрос: каков Бог? Следует отметить, что как теологическая, так и философская мысль развивалась в двух направлениях. С одной стороны, к тому, что можно было бы назвать негативной теологией. Негативная теология не является отрицанием теологии, а скорее размышлением, основанным на убеждении, что наше знание о Боге очень несовершенно и что вершиной знания о Боге является незнание о Нем. Негативная теология может принимать форму скептицизма, как выразила это проф. Барбара Скарга, сказав, что негативная теология является выражением веры современной философии. В свою очередь, великий еврейский мыслитель Франц Розенцвейг определил этот вид теологии как молчание о Боге, которое, однако, является именно молчанием о БОГЕ, то есть выражением убеждения, что Он есть, хотя человек не может понять Его сущности.

Второе направление современных поисков, или, лучше сказать, борьбы с тайной Бога, представляется как дискуссия об изменении образа Бога. Решающий вопрос звучит так: страдает ли Бог? Для классической мысли, имеющей свои истоки прежде всего в Греции, этот вопрос абсурден. Если Бог неизменен, если Он не обладает чувствами, эмоциями, является «чистой мыслью» – как определил это Аристотель – то в каком смысле можно говорить о том, что Он страдает? Состояние страдания не только болезненно, но и означает какое-то изменение: то так, то иначе. Бог Платона, а может быть, в большей степени Аристотеля, не интересовался миром. Он был мыслью, которая мыслит саму себя. Как этот Бог мог заключать с людьми завет и разговаривать с ними?

Фактом является то, что это изменение образа Бога ни в коем случае не является результатом чисто теоретических проблем. Если мировая пресса сообщала, что после 11 сентября 2001 года мир уже не будет таким, как раньше, то, несомненно, она отражала изменение настроений (хотя и неизвестно, насколько долгосрочное) американского общества. Для европейцев таким переломным моментом была прежде всего Вторая мировая война и в значительной степени проблема Холокоста, которая стала огромным вызовом, особенно для еврейских мыслителей, но также и для христианских. Таким образом, проблема, содержащаяся в вопросе «каков Бог?», несомненно, вытекает из исторического опыта. Один из немецких мыслителей (Теодор Адорно) спросил, можно ли после Освенцима писать стихи, другие подвергали сомнению, можно ли после Освенцима признавать существование Бога или Его образ, гармонично сочетающий доброту и всемогущество.

Разговор с Иваном Карамазовым

В современной теологической и философской мысли известен один из рассказов еврейского писателя Эли Визеля, в котором он описывает свой опыт пребывания в одном из концентрационных лагерей. Прямо у ворот лагеря эсэсовцы повесили двух еврейских мужчин и мальчика. Мужчины умерли быстро, мальчик долго мучился, а все остальные заключенные были вынуждены на это смотреть. В какой-то момент автор спросил: где Бог? Как Он может на это смотреть? Кто-то из толпы ответил: как это – где Он? Ведь Он висит на виселице.

На этом заканчивается рассказ Эли Визеля. Его смысл очень неоднозначен. Альтернатива жестоко ясна: либо Бог совершенно бессилен, либо он настолько близок к человеку, что отождествляет себя с ним. В этом интерпретационном напряжении можно вместить всю большую дискуссию, связанную с понятием malum – зла, но прежде всего всего страдания, которое люди причиняют друг другу – что имеет глубочайшее отношение к этой проблеме.

Я набросаю карту этой дискуссии, сосредоточившись в первую очередь на двух философских и теологических традициях. Приму во внимание еврейских и христианских мыслителей, хотя известно, что это вызов, касающийся всех религиозных традиций, которые пытаются разрешить эту тематику – каков Бог, если возможно страдание, и притом страдание детей. В этом смысле можно сказать, что современная еврейская и христианская мысль в значительной степени продолжает дискуссию с Иваном Карамазовым. Он не отрицал Бога, он отвергал только такого Бога, который допускает страдания невинных детей. Именно поэтому Иван не согласен с таким миром, какой мы его знаем.

Несогласие с этим миром подразумевает несогласие с образом Бога, который создал такой мир. Однако современные мыслители считали чрезвычайно важной библейскую традицию, которая как для иудеев, так и для христиан является записью фундаментального, исходного религиозного опыта. Евреи и христиане пытаются найти в ней истинную сущность Бога. Оказывается, что существует фундаментальное различие между образом Бога в греческой традиции, Богом Аристотеля, который был «самомыслящей Мыслью», и Богом Ветхого (Первого) Завета, где образ Бога был очень антропоморфным. В описании того, кем Он является, как Он относится к миру и людям, авторы используют диалогический язык, язык разговора. Позже это будет интерпретироваться в более философских категориях, что Бог является личностным существом, то есть мыслящим, желающим, чувствующим.

Наблюдая за историей различных религиозных традиций, мы видим тесную взаимосвязь между образом Бога и образом человека. Чтобы привести конкретный пример: в буддизме, великолепной духовной традиции Дальнего Востока, нет личностного Бога, но нет и личностного человека. Будда был убежден, что существование «Я» как субъекта является иллюзией. В то же время в библейской традиции человек является личностью, поскольку он является партнером, к которому обращается Всевышний. Он разговаривает с человеком. Он говорит ему, чтобы он совершал праведные дела. В Книге Осии отмечается, что «Он привлекал их человеческими узами, а это были узы любви». Авраам Джошуа Хешель, еврейский мыслитель, родившийся в Варшаве и умерший в Нью-Йорке, говорил о «божественном пафосе». Пафос (греч.) означает «страдание от любви». Интерпретируя традицию Ветхого Завета, протестантский теолог Юрген Мольтманн отмечает, что Писание ясно говорит о том, что Бог любит. А тот, кто любит, не может не страдать.

Ответить Иову заново

Давайте теперь посмотрим, как пытаются обозначить эту проблему два еврейских мыслителя, сильно пострадавшие от Холокоста. Первый из них – Ханс Йонас, уроженец Германии, ученик Мартина Хайдеггера. Йонас еще до войны уехал в Палестину, но его семья осталась в Европе и все погибли. Второй – уже упомянутый Абрахам Джошуа Хешель, который учился в Берлине и издал свою первую книгу в Польше. В 1939 году он уехал за границу и больше не вернулся, поселившись навсегда в Америке. Как и многие, он тоже потерял семью, оставшуюся в Польше.

Ганс Йонас сформулировал проблему очень ясно и остро: каков Бог после Освенцима? Это означает, что нужно заново ответить Иову, потому что опыт Освенцима был опытом Иова и не вписывался в две классические теодицеи, присутствующие в еврейской мысли. Первая – это теодицея, выраженная друзьями Иова: если ты страдаешь, значит, ты согрешил, и страдание является наказанием. Вторая классическая еврейская теодицея, происходящая из Книг Макавеев, гласит: ты страдаешь, потому что ты верен Господу, и поэтому тебя преследуют, неверные из-за ненависти к Богу причиняют тебе страдания. Ни одно из этих представлений не способно ответить на крик убитых в Освенциме. Их убивали не потому, что они согрешили, и не потому, что они исповедовали иудаизм, а потому, что они были евреями. Такая участь постигла даже евреев, обратившихся в католичество, таких как Эдит Штейн.

Для одних это был призыв к обновлению завета. Для Левинаса страдание не имело абсолютного смысла и не могло быть оправдано никоим образом. Холокост – это просто парадигма бесполезного страдания, перед которой все теодицеи должны замолчать. Однако остается этический вызов, заключенный в крике невинной жертвы. Его должны принять, то есть ответить на этот крик, те, кто выжил. В некотором смысле – как довольно сильно подчеркивает Левинас – они становятся заложниками другого человека. И там тогда находится Бог.

Священник Юзеф Тишнер где-то записал одно из высказываний Левинаса, который якобы утверждал, что Бога не было в Освенциме. По мнению Тишнера, Бог появился там по крайней мере один раз, и именно тогда, когда отец Кольбе отдал свою жизнь за сокамерника.

Ганс Йонас, будучи образованным философом, принимает во внимание критику доказательств существования Бога, проведенную Иммануилом Кантом, и вообще отрицание всего метафизического языка, на котором говорят о Боге. По мнению Йонаса, если в настоящее время нам трудно провести какие-либо метафизические доказательства существования Бога, то все же Его образ по-прежнему остается важнее философского доказательства. И снова мы не имеем возможности провести какой-либо научный дискурс, который бесспорно привел бы нас к каким-либо выводам, но мы можем сочинить определенную историю – миф о том, кем на самом деле является Бог. В этот момент Йонас выглядит представителем постмодернизма. Он говорит, что Бог не является тем, кто постоянно сохраняет свою идентичность и совершенство, не является компактной и замкнутой сферой, совершенной внутри себя. Он представляет собой реальность, являющуюся космическим процессом, который вначале должен был, так сказать, добровольно уничтожить себя, чтобы дать начало новой реальности, вместе с которой он теперь возрождается.

Это, конечно, точка зрения, подобная той, с которой мы столкнулись у Гегеля, что Бог не существует, а становится, является становлением новой исторической, природной реальности. Однако Ганс Йонас принципиально отличается от Гегеля, очень сильно подчеркивая человеческую свободу. В тот момент, когда этот космический процесс достиг уровня жизни, и прежде всего сознания, возникла проблема свободы. Если у Гегла свобода является пониманием высшей необходимости, подчинением человека историческим процессам, в которых реализуется разум, то Йонас считает, что Бог отступает и оставляет человеку свободу в качестве задачи. Он сознательно обращается к понятию из еврейской Каббалы – цимцум. Этот термин буквально означает «отступление» . Каббалисты, жившие в Лурии в XVI веке, проповедовали, что Бог не мог создать мир, потому что сам был всем и не хватало места для мира. Поэтому он отступил и освободил место для творения. Продолжая свою историю, Йонас говорит, что отступление Бога было полным, поскольку Бесконечный лишился всей своей силы. Именно эту силу человек – венец творения – должен теперь дать Богу, как бы питая Его.

Бог даровал миру существование, а сам ограничил свою власть. Что из этого следует? В традиционной онтологии Бога, то есть в описании способа Его бытия, Йонас выделил три атрибута: абсолютную доброту, абсолютную власть и абсолютную понятность. Если мы вообще хотим и дальше использовать понятие Бога, мы не можем отказаться от Его доброты.

Забота Бога о человеке – это любовь, но также и открытость для ранения, как в любой любви.

Отец Ян Анджей Клочовски

Нельзя также отказаться от того, что Йонас называет понятностью. Возможность понять Бога не означает для этого мыслителя, что человек может полностью познать Бога, но то, что Бог дал человеку ясные и четкие указания, как человек должен поступать. Дело однозначно, но мы все время спорим о его интерпретации. Для Йонаса чрезвычайно важна именно понятность. Однако в ситуации после Освенцима мы не можем больше понимать, как доброта и понятность Бога получили поддержку в Его силе, то есть всемогуществе. По убеждению Йонаса, это cimcum – «отступление» означает, что добрый и понятный Бог дал человеку жизнь и Тору, то есть четкие указания, как ему поступать, но не вмешивается в историю. Таким образом, человек несет ответственность за то, что делает история. Освенцим – это вызов, это преступление, но всю ответственность за это несет человек.

Это означает очень существенное изменение в образе Бога, который не вмешивается в историю человечества, историю человека, а оставил человеку свободу и право. От человека зависит, что он с этим теперь сделает. Таковая концепция Бога имеет очень важное значение для самого конкретного способа переживания отношений с Богом. К такому Богу нельзя молиться и обращаться к Нему; можно только быть послушным тому, что Он дал, и принимать это.

Любовь из страдания, страдание из любви

Совершенно иную позицию представляет Авраам Джошуа Хешель. Если о Йонасе можно сказать, что он продолжает традицию строгого юридического иудаизма, то Хешель был воспитан в хасидской традиции. Хасиды были набожными евреями, которые переживали свою веру очень экстатично, я бы сказал: харизматично, выражая ее танцами, пением, экстатическими жестами. Таким образом, в еврейской вере Абрахама Хешеля устанавливается живая и очень эмоциональная связь с Богом, выражающаяся в молитве. Он пытается описать Бога с другой стороны. Он говорит, что существуют определенные ступени творения. Существует карандаш, существует птица, существует человек. Хотя мы описываем факт существования одним словом, но карандаш существует иначе, птица существует иначе, а человек существует еще иначе. Где появляется жизнь, там появляется и забота об этой жизни. Птица заботится о пище и о своем потомстве. Человеческое существо характеризуется прежде всего заботой о «Я», о сохранении себя. Это первое измерение заботы. Зрелое переживание своей человечности – это также забота о другом, о другом человеке. Однако важным измерением этой заботы является также пойти дальше; это означает, что забота о другом раскрывает человеку заботу о Боге. Ведь это радикальное выведение человека из естественного эгоизма, то есть исключительной заботы о себе.

Хешель строит все это для того, чтобы иметь какие-то инструменты для создания образа Бога, конечно, только приблизительного; того, которого мы знаем из Книг Завета, то есть седого, разговаривающего с человеком, наставляющего, но и любящего, то есть также заботливого. Забота Бога о человеке – это любовь, но также и открытость для ранения, как в любой любви. Эта забота делает Бога постоянно присутствующим рядом с нами. Хешель напоминает, что, в соответствии с христианской и иудейской теологией, творение – это не только факт, произошедший в начале времен, напоминающий большой взрыв. Творение – это отношения, которые постоянно происходят между Богом и реальностью. Бог в каждый момент создает мир и, как Тот, кто создает и поддерживает существование, постоянно присутствует.

Но, как уже было сказано, существование карандаша или другого предмета отличается от способа существования птицы, забота о существовании птицы также отличается от заботы, которую испытывает человек. Человек в своей заботе о другом прежде всего открывается ему в некоем экстазе. В этом смысле в Боге также присутствует этот полный любви экстаз, поддерживающий глубоким состраданием мир в его существовании, но также и человека. Бог есть во всем, но Он не есть все. Он есть во тьме, но Он не есть тьма. И поэтому термином «сострадание» как пафос Хешель описывает способ бытия человека с Богом, а точнее – способ бытия Бога с человеком и, таким образом, подчинение страданию, проистекающему из этой любви. Здесь мы имеем дело с темой, близкой христианскому мышлению: Бог милосерден, и Его любовь действует в мире, в котором есть зло. В этом смысле она присутствует в нашей реальности.

При всех сходствах между образом Бога в иудейском и христианском монотеизме, фундаментальным различием является проблема Воплощения, то есть Бога, который стал человеком. Это, конечно, существенно меняет направление дискуссии, но, как утверждают многие другие мыслители, традиционная теология и христианская философия были очень сильно затронуты гением греческой мысли, что могло вызвать некоторые искажения в отношении библейского образа Бога.

И таким было направление различных поисков. Традиционная христианская теология проповедовала, что, конечно, Бог страдал, но в человечестве Иисуса Христа. Это страдание касалось Христа как человека, а не Его Божественной природы. Но вкратце можно сказать, что Божественная способность страдать не является следствием воплощения, а воплощение является следствием Божественной способности страдать. Именно из сострадания, именно из этого склонения над страдающим, которое является страданием, вытекает это следствие.

Существует теологический принцип, который на латыни называется communicatio idiomatum – «совместное суждение о качествах». На основании этого принципа в повседневном языке мы даже используем такие термины, как «Рождество Христово». Бог как Бог не мог родиться, но мы говорим «Рождество Христово», потому что он родился как человек. Поэтому христиане говорят «Богородица». У Бога нет матери, но в человеческом облике он родился от женщины. В этом смысле классическая теология говорила о страдании Бога, присутствующем в страдании Христа.

Я считаю, что современная мысль, особенно чувствительная после Освенцима и работающая над образом Бога, имеет много отсылок и к старым классикам мистики. Одно из основных направлений этой мысли определяет не то, есть ли Бог, а каков Он. Процитирую фразу мастера Экхарта: «потому что любовь рождается из страдания, а страдание из любви».

Мистические тексты обычно очень сложны и загадочны. Страдание рождается из любви – это утверждение подтверждает даже обычный опыт. Тот, кто принимает любовь, более подвержен страданию. Мать, которая рожает ребенка, соглашается с тем, что с ним может что-то случиться, как будто она оказалась в зоне повышенной опасности. Тот, кто любит, более уязвим – это очевидно. Но трудно принять, что любовь рождается из страдания. Возможно, комментарием к словам Экхарта могли бы служить намеренно кощунственные слова Фридриха Ницше, который писал, что «и у Бога есть свой ад, и это любовь к человеку». Если принять со всей последовательностью слова из Евангелия от Иоанна «кто видит Меня, видит Отца», то есть что в опыте человечности Христа содержится какой-то след того, кем является Бог, – в этом заключается не только указание, которое было бы близко еврейским мыслителям, таким как Левинас, что через другого человека мы идем к Богу, но и то, что этот образ – человеческое лицо – является знаком таинственного и непостижимого для человека лица Бога. А если на этом лице отражается страдание не только в физическом, но и в духовном смысле, то, возможно, этот образ очень метафизического Бога следует несколько преобразовать, дополнить, развить.

Борьба современной мысли с образом Бога также проявляется в философии Альфреда Н. Уайтхеда, великого логика и математика, сотрудничавшего с Бертраном Расселом, основателем философско-теологического течения, называемого «теологией процесса». Уайтхед писал, что статичные термины, применяемые нами к Богу, такие как «неизменность, постоянство и неподвижность», становятся уничижительными. Когда образ мира меняется – поскольку мы рассматриваем его не как неподвижный космос, а как процесс (в случае человечества – как историю), и видим в этом процессе изменений некое фундаментальное совершенство, – мы должны изменить и образ Бога на более динамичный, утверждает Уайтхед. В противном случае этот неподвижный Бог станет, как писал Альбер Камю, «вечным зрителем, отвернувшимся от несчастий мира».

Конечно, возникает вопрос, был ли тот, кто сказал «кто видит Меня, видит Отца», тем же, кто отвернулся от несчастий мира, однако христиане не очень умеют справляться с соединением образа человеческого Бога, каким является Иисус Христос, и Бога Отца, описываемого в категориях абстрактной онтологии. Поэтому Уайтхед предлагает относительно новый взгляд. Он говорит, что, пытаясь построить онтологию божественности, следует выделить существующую в Боге двойственность. Один полюс, первичный, – это полюс абстракции, а второй – вторичный – конкретности.

Первоначальный полюс является полюсом чистой потенциальности; второй полюс является тем, чем он является в настоящее время. Мы не знаем и не можем познать это потенциальное. Но то, что актуализируется в процессе, как бы, созидания и поддержания мира, доступно нам в каждый момент этого процесса, которым является мир. Поток истории усиливает и актуализирует эту абстрактную потенциальность. И именно поэтому он участвует в человеческой истории, в человеческой жизни. Человечность Иисуса Христа и связанная с ней обещанная людям близость, по мнению Уайтхеда, не является просто каким-то историческим эпизодом, который произошел очень давно и очень далеко, но является моделью всего действия Бога в мире.

Я подозреваю, что Йонас черпал вдохновение из мыслей Уайтхеда, поскольку теология процесса возникла еще до войны. В Польше философией и теологией процесса сейчас занимается прежде всего архиепископ Жициньский; она очень популярна в англосаксонском мире, но менее популярна в Европе. Однако мне кажется, что это одно из конкретных предложений переосмыслить образ Бога и вопрос о том, страдает ли Бог. Бог процесса страдает, он близок. Все, что касается человека, касается и Бога. Это чувствующий Бог, который любит и действует.

В данной статье обсуждаются два направления современного осмысления темы Бога. С одной стороны, Ханс Йонас пытается указать на негативную теологию, провозглашающую, что Бог далек и отдален, он оставил нам столько свободы, что мы полностью ответственны за то, что происходит. Второе направление – это различные попытки либо интерпретировать библейский опыт, либо создать такой философский инструмент, как философия и теология процесса, чтобы заново показать отношения между Богом, миром и человеком. Для христианского опыта важно, что Бог стал одним из нас, разделив судьбу самых униженных и убитых.

Вспомним еще раз слова Бенедикта XVI: «Этот крик ужаса страдающего Израиля, который взывает к Богу в час великой муки, является одновременно призывом о помощи всех людей, которые в истории – вчера, сегодня и завтра – платят страданиями за любовь к Богу, истине и добру; а их много, в том числе и сегодня».

Текст был опубликован в ежемесячном журнале «Więź» № 7-8/2006.

Иллюстрация: Дети за колючей проволокой лагеря. Кадр из советского фильма, документирующего освобождение Освенцима. Фото: Wikimedia Commons